La vision qui fait de l’Algérie un cas de démocratisation manquée d’un régime autoritaire est critiquée par cet article. En remontant dans l’histoire et en signalant les homologies avec la guerre de libération nationale, on se propose de montrer que le problème est plutôt celui de la difficile construction sociale d’une communauté politique pluraliste conférant un sens généralement admis à la réelle pluralité sociale algérienne et l’extrême tension entre les politics et le policy making. Dès lors, les oppositions portent moins sur la démocratisation d’un régime autoritaire que sur la substance de la communauté que ce régime est supposé représenter. A cet égard, un pacte culturel est plus important qu’un simple pacte politique et ses règles de constitution ne sont pas les mêmes. Zoom. 

L’Algérie, en essayant de « se tirer par ses propres lacets », c’est-à-dire de créer une société nationale supposant une infrastructure de société civile préalable alors que celle-ci était absente ou, ce qui est pire, adaptée aux seuls besoins de la société coloniale, n’a pu produire de langage politique intelligible autre que le langage du nationalisme contre l’extérieur, une sorte de pacte social imparfait puisque le surdéveloppement de sa partie polémique (« Qui sont nos ennemis ? ») s’accompagnait du sous-développement de sa partie civile et commerciale : « Quelles sont nos règles de coexistence nationale ? En quoi consiste notre amitié civique ? C’est-à-dire qu’est-ce qui nous relie matériellement et symboliquement entre nous, en plus d’être une nation avec un commun ennemi ou un commun « extérieur » et au-delà de ce qui peut lier certains d’entre nous par des liens de descendance, alliance familiale, solidarité de quartier, amitié de jeunesse, statut commun, intérêt de classe, appartenance à un terroir ou une région ? »

Le refus des élites nationalistes 

Cette dernière question implique le traitement du pluralisme : « Qu’est-ce qui nous oppose et nous divise sans pour autant faire de nous des ennemis irréconciliables ? » Ce traitement n’est jamais transparent et toute société a la dénégation à sa racine, l’accord sur une erreur commune sur son origine et son fondement, disait Gellner paraphrasant Renan ironiquement, mais, quand la dénégation porte sur tout ce qui est important et quand l’affirmation se borne aux généralités de la triple révolution « politique, économique, culturelle » et à la réalité pratique d’un compromis entre l’allocation étatique d’emplois et de ressources matérielles (versant hédoniste et welfariste du savoir « scientifique » du socialisme du même nom puis de l’économie de marché) et la proclamation d’un socialisme vertueux aux couleurs de l’islam (versant austère et moraliste de l’autre savoir « scientifique », celui des docteurs de l’islam et des gardiens des mœurs), alors le refoulement empêche la création de quelques interdits (interdits). La démocratie, signalent Mohamed Harbi et El Hadi Chalabi, « appelle la liberté de conscience, l’égalité de l’homme et de la femme, la primauté du citoyen. Disons-le franchement, l’Algérie n’en est pas encore là à cause du refus des élites nationalistes de se prononcer clairement sur ces questions », façon euphémisée de dire qu’elles n’ont jamais été l’objet que d’un accord formel et abstrait par crainte de leur effet pratique dans une communauté divisée sur leur signification

. « Le parti unique en Algérie, nous dit Fanny Colonna, n’a cessé de refouler sans interdire vraiment, puisqu’en fait tout était objet d’interdits, penser, écrire, voire vivre comme une personne singulière, une femme célibataire ou un homosexuel […]. Interdit ou soumis à d’énormes contraintes, non pas (ou rarement) par une censure explicite […] mais par une sorte de chantage à l’unanimité très fortement intériorisé par les sujets sociaux eux-mêmes. Si tout est interdit, vient un jour où tout est possible en même temps » Ainsi se boucle le cercle : le langage révolutionnaire apocalyptique où tout sera possible moyennant un interdit total est signe d’un rejet de la combinaison précédente de langue unanimitaire et de politique de palais entre fractions « occultes » (mais que chacun prétend connaître à plus ou moins juste titre) en même temps qu’il produit de nouvelles pratiques d’« entrisme » couchées dans le langage du nettoyage des « tenants ». Tout se passe comme si l’on ne criait « sortez les sortants » que pour mieux partager avec ceux-ci. Mais ce qui se fait ne doit pas se dire et quelquefois ce qui ne peut se dire finit par ne pas se faire.

Les profiteurs du socialisme 

La libération brutale, et provisoire, des interdits, au moins sociaux, a deux effets contradictoires. Elle déstabilise une société divisée sur ses interdits, où la séparation « libérale » entre cultures privées diverses et conflictuelles et culture publique consensuelle est qualifiée (y compris par ceux-là mêmes qui la pratiquent, quand ils dénoncent les autres) de tartuferie permanente, où les « sécularisateurs clandestins », les « obscurantistes », les « saboteurs de l’arabisation », les « profiteurs du socialisme » sont voués aux gémonies alternativement ou ensemble. La « levée des tabous dans la presse algérienne » signalée plus haut a aussi eu pour effet de favoriser par contrecoup la recherche d’un code idéologique unificateur au lieu de l’affaiblir, non seulement parce que cet étalage des problèmes les plus individuels et personnels du racisme, du tribalisme, de la francophonie, de l’avortement, de l’infanticide, de la prostitution, de l’homosexualité indignait une partie de la population, qui y voyait la preuve de la corruption des valeurs et de l’agression occidentale (car l’islam aussi avait été occulté tout en étant partout proclamé), mais également parce que la situation de vulnérabilité et de ressentiment, sans cadre commun de discours permettant d’en parler et se parler, prédispose à voir l’ennemi inexpiable partout où l’on se heurte aux murs de l’ennui et de la pénurie et où l’on cherche un sens à une situation qui paraît sans issue.

 

Ainsi le code islamiste a-t-il un moment prétendu succéder au code du FLN avec lequel il a plus d’un trait commun. L’une des premières déclarations islamistes signées entre autres par le futur chef déclaré « modéré » du Front islamique du salut attaquait « la mixité imposée dans nos établissements éducatifs, administratifs et économiques, ce qui favorise la corruption et les actes immoraux » produits par « l’existence au sein des rouages de l’État d’éléments hostiles à notre religion, qui ne sont que des agents d’exécution de plans tramés par le colonialisme » et non réprimés par la force publique, car il y a eu « désignation de femmes et d’éléments suspects dans les corps de la magistrature et de la police ». Ajoutons à ce florilège la dénonciation du « cartel formé par le communisme international, la franc-maçonnerie, la juiverie et l’impérialisme américain, et avec la collaboration de ses agents, propagateurs du communisme, du racisme et du bâthisme » et de « la politique de la France, visant à la dégénérescence de la cellule familiale et au relâchement de ses mœurs » et qui « se perpétue toujours » par « la mise en exergue d’un code de la famille » qui n’est pas autre chose qu’« une entreprise tendant à éloigner la famille de la chari’a islamique ».

La structure idéologique du texte est bien celle que nous avons esquissée tout à l’heure si le contenu et la désignation des ennemis sont partiellement différents : dénonciation de l’ennemi intérieur qui est aussi ennemi extérieur, appel à l’épuration par le sommet en attendant l’épuration du sommet lui-même, que les dirigeants du FIS se donneront pour but en mai 1991 en déclarant leur intention « de suspendre la Constitution, d’interdire les partis laïques et socialistes, de prononcer l’expulsion immédiate du président de la République ».

Dans un contexte de victoire électorale possible, la pureté du but final est affirmée haut et fort ; dans un contexte d’échec militaire possible, le but est réévalué à la baisse et l’adhésion au pluralisme politique, au multipartisme, à la création d’un « État civil dans le cadre de l’islam » passe au premier plan. L’intérêt n’est pas ici de sonder ce que veulent dire aujourd’hui les porte-parole du FIS, ni de savoir s’ils ont « vraiment » changé : cela est bien possible après tout, et surtout la politique réelle consiste parfois à sacrifier la thèse à l’hypothèse (surtout quand la thèse peut être interprétée de diverses façons) jusqu’à ce que, dans le long terme, l’hypothèse devienne la thèse et qu’un simple modus vivendi de court terme devienne un consensus durable.

Les leçons de l’opposition du FIS 

Il est plus intéressant de souligner qu’à : l’origine l’opposition du FIS au FLN ne porte nullement sur la démocratisation d’un régime autoritaire mais sur la substance de la communauté que ce régime est supposé représenter. C’est se tromper d’objet que croire que le modus vivendi devait porter sur le régime alors qu’il visait la composition de la communauté et la domination dans la répartition des postes, où la légitimation des représentants de la « vraie » communauté et l’illégitimation corrélative de leurs concurrents étaient des ressources stratégiques de première importance, ce qui explique la curieuse combinaison, signalée plus haut, de rhétorique utopique et exclusionnaire et de pratiques d’entrisme.

La similarité des projets formels est encore soulignée par le débat suscité, sur le moment et après coup, par « le coup d’État constitutionnel » (aux yeux de certains bien plus important que l’interruption des élections de 1991) réalisé par le gouvernement de Mouloud Hamrouche le 16 septembre 1989, une semaine après le limogeage contesté du Premier ministre Kasdi Merbah (qui avait étudié mais non ratifié la mesure), en accordant existence légale au FIS fondé en février précédent, alors que la loi de février 1989 interdisait en principe les partis basés « exclusivement sur la religion, la culture ou la langue ». Ce faisant, Mouloud Hamrouche, dans une perspective pluraliste, entendait faire une place au FIS dans l’opposition afin de briser les résistances à sa politique économique… et assurer sa carrière au sein du FLN et dans les cercles du pouvoir, mais c’était au prix du risque de résurrection du système antérieur : logiquement, en effet, si l’islam est la religion de l’État, aucun(e) parti(e) ne peut prétendre monopoliser l’idéologie du Tout, ce serait utiliser un principe d’union comme instrument de division afin d’imposer une forme de gouvernement en verrouillant les trois figures de l’islam : comme mode d’appartenance (la croyance comme marqueur social), idéologie positive (la croyance comme programme et loi) et soumission individuelle aux « droits de Dieu » (la croyance comme conviction et devoir).

Mais c’est exactement ce que le FLN en tant que parti unique avait fait avec les trois figures correspondantes de la nation, et les adversaires de la légalisation du FIS redoutaient, probablement avec raison, qu’elle ne le fît de même s’instaurer en nouveau parti unique ou, en tout cas, dominant sans partage pour imposer un gauchissement « religieux » de l’unité nationale.

Le nouveau pluralisme politique algérien dans un contexte de forte division au sommet sur la meilleure manière de conserver ou de conquérir des postes, mais aussi, à la base, de pluralité des visions sur ce que devrait être la bonne communauté, risquait ainsi de donner naissance à un nouveau parti excluant les autres. L’ironie veut que ceux qui tenaient ce risque pour un danger pour le pluralisme ne voyaient de solution que dans la restriction du pluralisme en excluant le FIS. De ce point de vue, le coup de décembre 1991 interrompant les élections apparaît comme la version violente et inconstitutionnelle de la position légaliste des adversaires de la reconnaissance du FIS en 1989.

Un spécialiste de la transition démocratique verrait dans ces péripéties la preuve de l’inexistence d’un pacte politique et s’interrogerait sur les conditions qui peuvent permettre d’en établir un. Mais si nous ne sommes pas en présence d’un problème de transition démocratique mais de redéfinition de la communauté politique, le pacte ne doit pas porter sur les garanties accordées aux « tenants » pour prix de leur départ en douceur mais sur celles à donner aussi à différents groupes culturels pour qu’ils ne se sentent pas étrangers dans leur pays. Le seul point où les deux problèmes se rejoignent est qu’en principe le problème de la démocratie comme régime suppose résolu le problème de la communauté, qu’il y ait soit unité ou compromis culturel soit séparation à l’amiable par des voies démocratiques pacifiques. La partition de la Tchécoslovaquie donne ainsi l’illusion que la démocratie a résolu le problème, alors que c’est parce que le problème communautaire national était déjà résolu parmi les élites que la démocratie (au moins représentative) a pu fonctionner. Mais les deux problèmes sont en réalité profondément distincts.

Par Jean LECA, politologue français

 

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