L’Etat algérien est rongé de l’intérieur par ce qu’il faut bien appeler avec Ibn Khaldoun l’esprit de clan.

Tant qu’était en vie le Président Boumédiène, le régime des colonels qu’il avait instauré avait conservé une certaine cohésion en la forme d’un équilibre savamment réalisé entre les forces de diverses natures qui le composaient. Le régime s’était attaché les services d’un personnel civil nombreux pour la conduite des affaires publiques en veillant à assurer une représentation régionale équilibrée au niveau le plus élevé des instances politiques : le gouvernement.

Par ailleurs, s’étant lancé dans la gigantesque entreprise d’industrialisation du pays, il avait donné accès à des postes clés de l’organisation technico-administrative aux personnes de toutes conditions qui allaient former la base sociale du régime. Dans le sillage de sa politique d’industrialisation, il avait entrepris de démocratiser l’enseignement et réussi la gageure de donner une formation qualifiante – et plus tard un emploi – à des enfants issus des familles paysannes et citadines les plus pauvres. Ce faisant, il avait accédé aux principales sollicitations de la société, comblant par cela même le déficit de légitimité dont il souffrait à l’origine.

Comme si le régime ne tenait qu’à un homme…

Mais tout s’est passé par la suite comme si le régime ne tenait qu’à un homme : le Président Boumédiène en l’occurrence.

La disparition de ce dernier a révélé au sein même du parti (que le défunt avait voulu rétablir sur le tard dans son rôle de force dirigeante de la société), au sein du gouvernement et – plus symptomatique de la nature véritable du régime – au sein de l’armée, de profondes dissensions. La crise avait montré toute la fragilité de l’édifice institutionnel laborieusement mis sur pied par le défunt Président qui avait perçu la nécessité d’asseoir le régime sur d’autres bases que celles dont il s’était lui-même servi pour accéder au pouvoir. Le consensus social réalisé sous son autorité apparaissait pour ce qu’il était : un modus vivendi appelé à changer et de forme et de contenu avec le moindre changement dans l’équilibre des forces en présence ; ce qui se produisit effectivement dans les semaines qui suivirent sa disparition.

Tout s’est passé en fait comme si le défunt Président avait joué le rôle de modérateur dans le système de clans dont il était issu lui-même du temps où il avait triomphé de ses rivaux du GPRA dans la lutte pour le pouvoir qui l’opposait à eux. Par la suite, malgré les accommodements qui ont été trouvés pour assurer sans violence sa succession, le régime avait perdu en lui l’élément modérateur qu’il incarnait et la crédibilité qu’il lui avait insufflée. Il était d’autant plus nécessaire au régime de trouver de nouvelles formes de légitimation que la politique antérieure d’industrialisation accélérée qui avait servi à cette fin avait atteint ses limites avec la crise de l’accumulation apparue dès les années 1978-1979. Il ne servit à rien aux nouveaux dignitaires du régime de définir de nouvelles priorités dès lors que, anciennes ou nouvelles, leur réalisation dépendait des aléas du marché mondial de pétrole.

Le contre-choc pétrolier de 1986 allait d’ailleurs apporter la preuve de cette dépendance : en réduisant drastiquement les ressources en devises du pays, il obligeait les autorités à faire des coupes sombres dans les budgets de toutes les institutions sociales autres que l’armée et dans les programmes d’importation de tous les produits. Il n’en a pas fallu davantage pour délégitimer le régime qui, ayant par ailleurs donné libre cours à l’accaparement des biens publics par tout ce qu’il comptait de dignitaires, avait jeté le discrédit sur l’Etat. Ce fut une époque de révoltes populaires où la rue affronta les forces de l’ordre dans un accès de colère impossible à contenir. Les verrous psychologiques qui empêchaient jusque-là l’Œdipe social de passer à l’action avaient sauté, livrant l’Etat-père à la vindicte publique.

L’Etat en est sorti affaibli, presque anéanti et la nation disloquée, elle qui n’avait pas encore achevé le processus de sa formation. Le ciment nationalitaire s’était effrité, donnant à voir les béances qu’ont provoquées dans le corps social la perte des repères et le délitement de l’identité collective. L’homme de la rue comme celui que les circonstances avaient placé dans la position de l’intellectuel se sont trouvés soudain comme vidés de leurs forces vitales, en proie à une sorte de déréliction.

Puisqu’on a fait référence dans ce qui précède à l’existence de clans et à l’organisation clanique de la société et du pouvoir en Algérie, il nous faut tenter d’approcher les problèmes déjà exposés en termes de clans et d’esprit de clans, ces concepts étant empruntés, comme on l’a déjà indiqué, à Ibn Khaldoun. On cherchera plus loin à définir, sur le modèle de l’esprit de clan, le concept d’esprit de rente, plus à même de saisir la complexité du réel dans une Algérie où se mêlent et s’entrechoquent modernité et tradition. Pour ce faire, force est de remonter à des considérations plus générales sur la société et les lois qui la gouvernent.

L’hypothèse qui sous-tend la réflexion est que si la société se présente comme un tout intelligible, elle ne présente pas un caractère univoque. Tout au plus peut-on repérer, dans l’interconnexion des faits, une certaine régularité qui fonde précisément leur intelligibilité. Mais cette régularité est d’un contenu tellement diversifié que la science sociale peine à la mettre au jour, y mêlant le plus souvent des a prioriqui, pour ne rien apporter de concret à la compréhension des faits, forgent dans les esprits des convictions dont le seul rapport à la réalité est qu’elles traduisent la position sociale de ceux qui en font leur idéologie. Bien peu nombreux sont les auteurs à s’être débarrassé en toute conscience de ces a priori qui n’ont rien à voir avec les a priori méthodologiques que constituent les hypothèses de travail quand elles sont clairement formulées.

En économie de marché, la loi du profit est une de ces régularités à laquelle on réduit trop souvent l’organisation et le fonctionnement de la société. Dans l’étude de ce type d’économie, on en vient à oublier le caractère historiquement daté de la loi du profit. Pis, on procède sans aucune précaution méthodologique à sa transposition dans d’autres types d’économie et de société. D’où les déboires de l’économie du développement relatés dans la première partie de la présente étude et l’incapacité où se trouvent la plupart des chercheurs à comprendre la situation qui prévaut en Algérie depuis plus d’une décennie.

On a vu dans ce qui précède les limites du développement du capitalisme dans l’Algérie coloniale, limites que le statut même de colonie impliquait. Mais d’autres barrières de nature totalement endogène s’élevaient aussi devant la tentative de transformer l’économie de l’Algérie en une économie de marché. Ces barrières découlent de l’esprit de clan qui a, des siècles durant, prédominé dans le pays.

C’est Ibn Khaldoun qui a mis au jour, sous la dénomination d’esprit de clan, la nature de la loi socioéconomique fondamentale qui a prévalu dans tout le Maghreb depuis le haut Moyen-Äge.

Ce qu’on peut retenir de tout ce qu’Ibn Khaldoun dit de l’esprit de clan, c’est qu’il constitue le liant qui cimente la collectivité dans une communauté de destin des individus qui la composent. Prenant racine dans les liens du sang, l’esprit de clan est le sentiment d’appartenance à la collectivité dont on ne peut s’abstraire sans endommager irrémédiablement sa propre personnalité et sans porter préjudice à la communauté. « Le sentiment de matrilignage est naturel aux hommes – sauf exception, écrit Ibn Khaldoun. On aime ses parents et sa famille maternelle. On a l’impression qu’aucun mal ne peut leur arriver, aucun désastre les atteindre. On partage leur humiliation s’ils sont traités injustement ou attaqués et l’on voudrait intervenir en leur faveur si quelque danger les menace ». Sentiment naturel, l’esprit de clan n’est pas dénué de toute logique : « Ceux qui n’ont à se soucier de personne de leur propre sang sont rarement attachés aux autres » écrit Ibn Khaldoun qui ajoute : « si une proche parenté entre personnes qui s’épaulent est très étroite, […] les liens sont évidents et la solidarité n’a pas besoin de manifestations extérieures ».

L’esprit de clan… 

L’esprit de clan peut déborder le cadre des seuls liens du sang pour englober les alliés et les clients. Il se transforme alors en esprit de corps si par esprit de corps on veut signifier toute forme d’entente solide entre clans, potentiellement ou effectivement opposés à d’autres clans ; l’opposition pouvant être d’intérêt ou de prestige.

D’essence clanique, le pouvoir se présente comme la domination d’un clan sur les autres clans. Et c’est à l’encontre de ces derniers que s’exerce toute la violence dont sont capables les tenants du pouvoir en place. C’est par la violence en effet que s’établit la suprématie du clan régnant sur les autres et c’est par elle que se maintient et s’étend son pouvoir. Ibn Khaldoun décrit ce processus qui s’accompagne de l’accaparement des biens d’autrui. Ce type de violence, nous le désignerons ici par violence légitimante en ce sens qu’elle légitime par l’appropriation la propriété. La violence est donc légitimante avant d’être légitime au sens que donne Max Weber à cette expression. Ibn Khaldoun indique qu’une fois advenu, l’ordre social ne peut être maintenu sans que le clan régnant ne s’érige en modérateur des appétits en présence, en sorte que, de légitimante, la violence tend à devenir légitime.

Venons-en à présent à l’aspect proprement économique de ce raisonnement. La violence légitimante suppose l’exogénéité de la production de la richesse par rapport au clan dominant ; exogénéité qui explique l’emploi de la force brutale pour s’emparer des biens d’autrui. On appellera économie de prédation le type d’économie pratiquée dans ces conditions par opposition à l’économie de production régie par d’autres lois – la loi du profit pour ne parler que de celle-là. L’économie de prédation est sans cesse portée à étendre l’espace vital de la communauté parce que le clan régnant n’a pas appris à faire un usage productif du surplus obtenu par l’emploi de la force à l’encontre d’autres clans ou d’autres communautés. D’où résulte un état de guerre permanent entre communautés.

C’est dans la vie bédouine selon l’auteur de la Mouqaddima que se manifeste avec le plus d’éclat l’esprit de clan. La rudesse de la vie bédouine est en rapport direct avec les manifestations les plus extrêmes de la violence légitimante alors que la violence légitime est déjà un attribut de la vie sédentaire, de la civilisation en tant que mode d’être et d’agir dans la cité urbaine. A l’inverse de la vie bédouine, celle-ci suppose que soit endogénéisée la production de la richesse qui donne naissance à un surplus. C’est ce surplus qui, s’il n’est employé à accroître les capacités productives de la collectivité (accumulation), offre du moins à la classe régnante (au clan régnant) les moyens de mener une vie aisée tout en jetant les bases d’une civilisation où l’acte de produire n’apparaît pas comme un fait anthropologique anodin mais comme l’élément autour duquel s’ordonnent les rapports humains. Un tournant se produit alors dans l’évolution sociale…

La communauté est en nombre élevé, en sorte que les liens du sang qui se nouent entre les familles appartenant à différentes ethnies se diversifient, élargissant en proportion le champ d’action de l’esprit de clan qui perd ainsi de son efficace sociale au profit d’une autre loi socioéconomique. Celle-ci commence à opérer sur une base clanique en s’introduisant dans les pores de la collectivité par le biais du commerce, activité qui, exercée surtout en temps de paix, modifie subrepticement la nature des relations sociales en en expurgeant le contenu personnel avec ce qu’il comporte d’arbitraire et de contingent. L’esprit de gain supplante l’esprit de clan. Délié du rapport au sacré, il se développe avec le marché dont il conforte en retour l’assise sociale jusqu’à le faire apparaître pour une institution naturelle dont l’historicité se perd dans la nuit des temps.

Tout porte à croire que les choses ont évolué autrement dans l’ensemble du Maghreb, travaillé de l’intérieur comme de l’extérieur par des antagonismes de toutes natures qui animent de perpétuelles tensions. Ces tensions ont évidemment quelque chose à voir avec la survivance de l’esprit de clan même s’il ne faut pas prendre ce concept au sens littéral.

On a déjà noté dans ce qui précède les effets désastreux des invasions étrangères sur les populations autochtones dans tout le Maghreb et singulièrement dans l’espace sur lequel s’étend l’Algérie actuelle. Ces effets se sont surajoutés à l’hostilité de la nature qui ne se manifeste pas seulement par l’aridité des sols sur lesquels ces populations ont trouvé refuge : de grandes calamités n’ont cessé de s’abattre sur elles. Séismes, inondations sécheresses, épidémies, invasions d’insectes ont ponctuellement mais répétitivement aggravé l’effet des érosions qui rendaient les sols chaque année plus ingrats que la précédente. Ces caractéristiques du cadre physique ont déteint sur l’homme au point de forger sa personnalité tumultueuse : « toute proportion gardée, la brutalité des acteurs sociaux équivaut à celle du cadre physique où ils évoluent » écrit S. Medhar qui tente d’établir un lien entre toutes les formes de violence sociale en Algérie, depuis la violence physique jusqu’à la violence sacrale en passant par la violence symbolique. Résultat : partout la précarité règne et avec elle l’incertitude et l’insécurité qui expliquent l’instabilité des institutions ; le tout s’agençant en une véritable culture de résistance et de survie face à l’adversité. Comme on peut l’imaginer, c’est avec les matériaux les plus immédiatement disponibles que cette culture s’est construite, donnant à croire à une diversité de contenu qui n’a de réalité que la diversité de forme. Jamais ensemble linguistique aussi vaste que la Numidie – aujourd’hui le Maghreb – n’a connu de variantes aussi nombreuses d’une seule et même culture.

La rente pétrolière 

Culture de résistance donc que celle qui a prévalu depuis les premières invasions. De par leur nature, les invasions – a fortiori les colonisations successives – portent en elles le déni du fait identitaire indigène : langue, culture, traditions communautaires ; empêchant ce faisant la collectivité de trouver son propre chemin vers la modernité et de s’élever au rang d’une formation sociale susceptible de se constituer en nation avec ce que ce processus suppose de mise en relation des facteurs techno-économiques et socio-politiques.

Tout au contraire de cela, les invasions et colonisations ont, par-delà leur effet dirimant sur la formation sociale indigène, poussé les communautés autochtones à s’investir dans la déconstruction de l’autre, de l’étranger, quitte à ne rien entreprendre de constructif pour soi. On voit bien alors pourquoi le facteur culturel l’emporte sur le facteur économique dont on sait combien lui-même a partie liée avec le facteur technique, tous deux participant de la définition de ce que nous avons appelé le principe de composition.

Si, comme le font J.C. Vatin et d’autres auteurs, on range la Numidie – et l’Algérie coloniale – dans ce qu’ils appellent la forme archaïque de société au motif qu’y prédominait la propriété collective du sol, on ne peut comprendre pour autant les raisons de la dominance du fait culturel sur le fait économique qu’en replaçant le tout dans le contexte de l’esprit de clan à l’œuvre dans les formations sociales indigènes. Ce n’est qu’à cette condition qu’on peut admettre avec J.C. Vatin que « la recherche des causalités [dans l’analyse des formations sociales archaïques du Maghreb] passerait plus volontiers par l’analyse des rites que des techniques, des signes que des choses, des relations que des situations, des normes que des faits ».

C’est donc le fait culturel qui l’emporte dans la tentative de transformer en nation cette formation sociale en devenir qu’était l’Algérie dans la guerre. Mais le fait culturel est perméable à toutes les idéologies : parce que manquait la matrice sociotechnique dans laquelle pouvait s’inscrire les faits de culture, la nation a revêtu d’emblée un contenu culturel non exempt d’ambiguïté, de contradiction même, qui limitent grandement la portée politique de l’acte libérateur que fut la guerre.

Ainsi, et alors que la déclaration du premier novembre 1954 et la plateforme de la Soummam se distinguaient par la clarté de leurs concepts et de leurs objectifs, les autres textes fondateurs de la nation algérienne – Programme de Tripoli (1961), Charte d’Alger (1964), Charte Nationale (1975) – ont donné prise à l’altération du sens de ces textes. Deux courants idéologico-politiques s’y mêlent et s’entrechoquent :

  • un courant moderniste tourné vers le progrès social mais marqué du sceau de l’autoritarisme, adepte de l’idéologie socialiste qu’il a cherché à adapter à l’Algérie (le socialisme spécifique) en l’arrimant aux valeurs du communautarisme ;
  • un courant d’obédience islamique qui ne reconnaît de nation que la Umma, sorte de supra-nation englobant tout le monde arabe dans lequel l’idée même d’Etat-nation est sujette à caution.

Ces deux courants ne sont pas nés du néant. Ils ont tous deux un lien ombilical avec le mouvement national, version radicale pour l’un, version réformiste pour l’autre. Avec le déclenchement de la lutte armée, on aurait pu croire au triomphe de l’un et à la défaite de l’autre dans la recherche du leadership qui les opposait et, par suite, dans la conduite des affaires publiques. Il n’en fut rien parce que l’idée de nation contenait l’ambiguïté dont il a été question. Bien qu’elles n’eussent jamais cessé, les dissensions entre les représentants de ces deux courants n’ont pas connu d’issue nettement tranchée ni au cours de la guerre, ni après l’indépendance. Se nourrissant l’un l’autre de leurs idéologie respective, le courant radical et le courant réformiste ont œuvré de concert à créer de toute pièce une conception de la nation où trouvent leur place des éléments hétéroclites définissant une forme de socialisme dit spécifique aux allures d’un nationalisme panarabe.

Ce que l’un présupposait d’effacement des contradictions sociales internes, l’autre le sublimait dans les consciences en le présentant comme l’idéal de la nation arabe tout entière, elle qui – si tant était qu’elle existât – était travaillée au plus profond d’elle-même par des forces antagoniques irréductibles, réunissant en un seul et même moment historique des valeurs relevant de la féodalité la plus obscurantiste et d’autres, plus virtuelles que réelles, symboles d’une modernité quasi-transcendantale.

Socialisme et panarabisme n’étaient en vérité que les paravents sous lesquels se dissimulaient les questions irrésolues de la nation. Tandis que l’idéologie socialiste mêlait ingénument ses propres concepts aux catégories du communautarisme à l’œuvre dans tout le corps social, le panarabisme inventait à la nation algérienne une identité collective aussi aliénante qu’inopérante dans les faits parce que tout séparait l’Algérie du reste du monde arabe, jusques et y compris les rites religieux, sans parler des langues vernaculaires qui, même dérivées de l’arabe, intègrent une telle quantité de termes d’origine berbère – et latine – qu’elles sont tout simplement inaccessibles aux frères du Moyen-Orient.

L’effervescence régnait dans les sphères dirigeantes qui s’étaient saisi de ces nouveaux concepts comme de nouvelles armes de combat pour la libération mentale de l’Algérien. On parlait de créer l’homme nouveau comme s’il s’agissait de l’usiner avec ces nouveaux instruments qu’étaient le socialisme spécifique et le panarabisme. Mais les réalités du pouvoir étaient bien différentes. L’esprit de clan ressurgissait de dessous les apparences de modernité des institutions censées donner corps à l’idée d’Etat-nation.

Tout militait en vérité en faveur de cette perversion : l’option socialiste, sous couvert de laquelle on avait perpétué le communautarisme d’antan ; la forme de gouvernement, alliant autoritarisme et consensualisme en une sorte de paradigme politique original etc. Mais c’est surtout l’existence d’un revenu exogène à l’économie domestique – la rente pétrolière – qui produisait l’effet le plus pervers sur la mentalité de la plupart des gens.

Par Ahcène AMAROUCHE, Professeur et chercheur associé au CREAD

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