Vers la fin de l’année 2006, une polémique autour du mariage religieux a été largement rapportée par les différents titres arabophones et francophones de la presse algérienne. Le ministre chargé du culte avait appelé les imams à cesser de célébrer la traditionnelle fâtiha qui liait religieusement les futurs époux, si l’acte de mariage civil n’avait pas été établi préalablement. Pourquoi le rappel d’une telle règle, et à ce moment précis, a-t-il provoqué autant de réactions au sein des milieux des fidèles en particulier et de l’opinion publique en général ? Cette question, apparemment simple, est au cœur d’enjeux sociaux fondamentaux dans la formation et le maintien du lien social.

Avant de tenter de comprendre les motivations des acteurs et l’intransigeance de la puissance publique à assujettir les règles matrimoniales coutumières à la loi, je commencerai par rappeler les règles habituellement observées pour la conclusion d’un mariage en résumant ses deux moments forts : le mariage religieux et le mariage civil. Ces différentes formes de célébration du mariage renvoient à un questionnement, quant à la norme, qui porte sur la validité sociale de l’union entre une femme et un homme. Bien au-delà de l’alliance et des formes qu’elle peut prendre, il s’agit de s’interroger sur la normativité en matière de sexualité dans une société musulmane ballottée entre un idéal proclamé et une réalité concrètement vécue.

2006 et l’interdiction des Fatiha sans le mariage civil 

En interdisant, en 2006, aux imams de célébrer les mariages religieux si le mariage civil n’était pas préalablement conclu, avec documents à l’appui, les pouvoirs publics tentent de reprendre le contrôle sur de larges pans de la société qui, à la faveur des années de violence, ont fini par vivre en dehors et parfois contre les logiques de l’État.

Un des dossiers directement lié à cette violence est celui des femmes avec enfants, ayant vécu dans les maquis auprès de maris avec lesquels elles avaient contracté des mariages religieux. La majorité de ces unions ont été conclues selon des procédures coutumières. Quelquefois, ces femmes, enlevées ou mariées avec le consentement de leurs parents ont eu des enfants avec deux ou plusieurs maris différents. Pour appuyer le retour progressif de la paix, l’État est sommé de mettre de l’ordre dans ce délicat dossier. Pour établir la paternité des enfants et connaître l’évolution de la situation matrimoniale de la femme, il faut le contrôle des mariages informels.

En remaniant le Code de la famille en 2005, les pouvoirs publics ont tenté de juguler un phénomène qui remet en cause l’autorité de l’État. Certains ont vu dans la promulgation de ce nouveau Code une avancée vers l’État de droit, alors que d’autres se réclamant de la shari`a ont dénoncé un texte qui « laïcise » le mariage et donne l’avantage au droit positif des hommes sur celui énoncé par Dieu.

Il y a, sans doute, dans ces conduites une part de résistance et de révolte contre un État dont la légitimité est contestée par de larges couches de citoyens. Toutefois, d’autres raisons, d’ordre sociologique et anthropologique, peuvent être à la base de telles attitudes.

Les prétendants d’hier avaient recours au mariage coutumier (`urfî), les urbains d’aujourd’hui optent pour une nouvelle forme de mariage, zawâdj-al-misyâr. Autres temps, autres mœurs ! La pratique du mariage dit misyâr ou l’une de ses variantes s’est répandue dans les pays musulmans, au sein des couches urbaines moyennes et aisées.

De quoi s’agit-il ? Le zawâdj-al-misyâr que l’on peut traduire par « mariage du passant » (parce que le mari se déplace (yasîr) chez sa femme et ne réside pas avec elle) est une union matrimoniale selon les règles usuelles du droit musulman dans laquelle la femme accepte de se priver de certains de ses droits découlant tacitement du mariage en islam. Par une clause explicite du contrat de mariage, l’épouse dispense son mari de la cohabitation permanente et de sa prise en charge matérielle. Autrement dit, l’époux n’est tenu ni de subvenir à l’entretien de son épouse, ni de lui fournir le domicile conjugal. Il n’est pas dans l’obligation, non plus, de respecter le partage équitable des nuits entre ses coépouses en cas de polygamie.

Le Misyâr, un moyen de vivre sa sexualité 

Le mariage misyâr apparaît essentiellement comme un moyen de vivre sa sexualité en adéquation avec des convictions (devenues obsessionnellement) culpabilisantes et un environnement sourcilleux quant à la question du licite et de l’illicite.

Le mariage dit misyâr requiert le consentement des deux futurs époux, la présence du tuteur de la femme, des témoins instrumentaires, le versement par le mari à son épouse ou à son tuteur d’une dot d’un montant qu’ils auraient convenu entre eux et la publicité du mariage. Comme le mariage shar`î, il est illimité dans le temps et n’est valable qu’entre conjoints non concernés par les interdits incestueux. Avec une telle architecture et malgré les restrictions des droits de la femme, le mariage misyâr est considéré par la plupart des voix autorisées comme conforme à la shari`a.

Concrètement, les époux qui ont choisi de s’unir selon cette formule n’habitent pas de manière continue sous un même toit. L’épouse subvient à ses propres besoins par ses propres moyens tout en résidant chez elle ou au domicile de ses parents. Toutefois, elle se tient à la disposition de son époux qui déciderait de manière discrétionnaire du moment pour lui rendre visite à toute heure du jour ou de la nuit. Le but essentiel de ce mariage est de permettre au couple d’assouvir ses « besoins sexuels » sans déroger aux règles du licite et de l’illicite. L’homme et la femme échappent ainsi aux différentes sanctions sociales et juridiques qui peuvent aller de la simple désapprobation implicite ou explicite aux plus sévères châtiments prévus par la shari`a pour les fornicateurs.

Toutes les conditions de validité, exigées par la shari`a, sont réunies dans le misyâr. La seule différence notable entre les deux est la présence dans le contrat de cette clause obligeant la femme à renoncer à certains de ses droits comme la cohabitation permanente, le partage égal des nuits entre les épouses (qasma) et la prise en charge matérielle (nafâqa). Ces concessions faites par la femme laissent la possibilité au mari d’avoir plusieurs épouses et oblige la femme, qui continue à habiter chez elle, à ne recevoir qu’épisodiquement la visite de son mari tout en acceptant la position de coépouse clandestine ou aléatoire.

Si le recours à cette forme de mariage peut s’expliquer par les contraintes de plus en plus fréquentes imposées par un mode de vie en constante évolution, il n’en demeure pas moins problématique en soulevant un certain nombre de questions importantes et complexes, tant sur le plan juridique que social. Les rigoristes remettent en cause sa licéité. Les féministes considèrent qu’il bafoue les droits légitimes de l’épouse et accentue son humiliation. Les « techniciens du droit » se posent la question de la valeur juridique de la renonciation de l’épouse à certains de ses droits. Les moralistes y voient une porte ouverte à la déliquescence du lien familial et social. Mais en général, dans les rangs des savants sunnites, tous lui reconnaissent une validité juridique, même si certains n’admettent sa licéité que du bout des lèvres. Ainsi certains oulémas contemporains, comme Ibn Bâz, le considèrent comme un contrat vicié, même si ses clauses respectent les préalables du mariage légal. Al-Qaradawî commence par préciser qu’il n’est pas parmi les adeptes de ce type de mariage et qu’il n’appellera pas en faveur de son développement, mais il avoue, dans le même temps, reconnaître sa validité du point de vue du shar`.

Tous observent que le mariage misyâr, avec sa clause particulière, n’affecte en rien l’essentiel des finalités du mariage, à savoir la filiation et les droits des enfants qui naîtraient de cette union. Le mari est tenu, le cas échéant, à la reconnaissance de paternité et partant, de la prise en charge financière des enfants. Il préserve également les droits de l’épouse et des enfants à leur part d’héritage. Certains juristes jugent même superflu que cette clause soit inscrite dans le contrat, arguant à ce propos, que les musulmans sont, de toute façon, tenus par leurs engagements, qu’ils soient écrits ou verbaux. Selon d’autres, la femme peut même revenir sur ses premières concessions si sa situation matérielle venait à changer.

Le débat a été si large et les controverses si nombreuses que la plus prestigieuse institution du fiqh, l’Académie islamique du fiqh (AIF), (majlas al-majma` al-fiqhî li râbitat al-`alam al-islâmî) en Arabie saoudite, en a été saisie. Le 12 avril 2006, à l’issue des travaux de la 18e session de l’Organisation de la conférence islamique (OCI), une fatwa autorisant le mariage dit misyâr a été rendue, légitimant de manière solennelle une pratique déjà largement diffusée dans les pays du Moyen-Orient et du Golfe. Cette fatwa n’a pas fait cesser toutes les controverses entre les différents savants musulmans du monde sunnite suscitant même, par ailleurs, de vives condamnations de la part des savants chiites. Elle a cependant servi d’amorce à un large débat d’opinion autour d’une question cruciale : la sexualité en islam aujourd’hui. Le débat et la polémique qui ont eu lieu en Algérie, quelques mois après, vers la fin de cette même année 2006 (voir supra), doivent être rapportés à ce contexte.

Zawâdj Al-mut’a, une autre mode… 

En Algérie, le zawâdj al-mut`a a commencé à se propager dans le milieu d’une jeunesse religieusement engagée et séduite par le chiisme. Dans la perception commune, le chiisme évoque d’emblée cette forme de mariage et certains deviendront chiites parce qu’un tel rite leur permet de vivre une sexualité hors mariage sans grande culpabilité. Il suffit de trouver le partenaire qui adhère au même credo. Ainsi, des filles et des garçons vont pouvoir apaiser leurs tourments en conciliant amour charnel et amour divin.

Ces pratiques sont fortement décriées par tous ceux qui se réclament du sunnisme. Les salafis y voient même un encouragement à l’impiété. Pour Kamel, jeune salafi :

« Les chiites ne convertissent que les dévergondés. Ils ne s’adressent jamais par exemple à une fille de bonnes mœurs. Ils vont toujours voir celles qui sont dans la transgression, celles qui fument, qui boivent de l’alcool et qui pratiquent le zinâ (la fornication). En leur proposant de se convertir au chiisme, on les aide à dédouaner leur conscience ». Comment alors concilier les désirs d’ici-bas et les élans vers le Très Haut ? Le zawâdj al-misyâr apparaît comme une solution plus convenable aux yeux des adeptes du sunnisme se réclamant de la Salafiya.

Hamid, converti au chiisme depuis une dizaine d’années, voit les choses autrement :

« Je préfère être clair avec une femme et lui dire : je veux pratiquer la mut`aavec toi. C’est mieux que de lui proposer un faux mariage et abuser de sa bonne foi. Car, se marier avec l’intention de divorcer, à l’insu du partenaire, est un mensonge impardonnable. »

Cette polémique entre les adeptes fait écho au débat, souvent épicé, entre les savants du monde sunnite et ceux de l’islam chiite. Chaque tendance s’estime plus en conformité avec l’esprit de l’islam. Les chiites comme les sunnites considèrent que l’islam est la religion de la fitra : s’y conformer c’est agir selon les lois de la nature. C’est ce que tente de nous dire le shaykh chiite Yâsir Habib qui reproche au second calife de s’être opposé à la fitra et d’avoir ainsi ouvert grande la porte au péché de la chair (az-zinâ’), précisément en interdisant zawâdj al-mut`a.

Parmi les facteurs internes localement favorables à la propagation de ce phénomène, on peut compter la vie dans les campus universitaires, la mixité sur différents lieux de travail et dans certaines institutions. Ces quelques espaces de sociabilité hétérosexuelle se situent en milieu urbain et expliquent, en partie, l’apparition d’un tel phénomène dans le milieu universitaire et celui de l’enseignement en général, milieu hétérosexuel par excellence.

En contact, au quotidien, des jeunes finissent naturellement par nouer des liens amoureux. Comment se fréquenter, hors mariage, quand une telle pratique n’est pas traditionnellement (re)connue ? Pour pouvoir continuer à le faire sans être culpabilisés par leurs propres convictions ni par les croyances de l’entourage, les jeunes recourent à ce subterfuge qui légitime une pratique sociologiquement nouvelle.

Ce texte a été extrait d’une recherche publiée par l’anthropologue Abderrahmane Moussaoui dans la revue universitaire l’Année du Maghreb